La Doctrina Social de la Iglesia desde Chile. Un testimonio centenario

(José Aldunate, SJ, Reflexión y liberación).- He sentido el llamado a consignar algunos hechos o apreciaciones mías. Me refiero a la doctrina social de la Iglesia desarrollada estos últimos 100 años. Son al menos puntos de vista que pueden barajarse en nuestra historia chilena.

La doctrina social de la Iglesia tiene su punto de partida bien demarcado. Fue la promulgación de la encíclica de León XIII Rerum Novarum en 1891.

El papa venía preocupándose desde tiempo del «problema obrero» o la «cuestión social». La situación del mundo obrero tremendamente deprimida por efecto de la revolución industrial particularmente en Europa y América del Norte. Dos (Las) «escuelas» de reflexión cristiana estaban buscando una salida para la crisis que esta situación significaba para la Iglesia. Era la crisis del abandono de la Iglesia de parte del mundo obrero.

La escuela de Angers buscaba la solución por el camino de la caridad; la de Lieja la buscaba por el camino de la justicia. León XIII tenía por delante las posiciones liberales que enfatizaban las normas de una economía liberal al estilo de Adam Smith, Ricardo y Malthus que procuraron asentar las normas de una «ciencia económica». Por el otro lado los socialismos avanzaban sus posiciones de rebeldía en toda la línea de la revolución industrial: la propiedad es un robo, la solución es la unión y revolución del mundo proletario.

León XIII descartó todo socialismo al establecer el principio de que la propiedad es un derecho natural. Este derecho debe salvaguardarse en toda solución, pero admitió y condenó en términos fuertes los abusos de la propiedad. El obrero podía reivindicar sus derechos con una justa huelga.

León XIII apela a Sto. Tomás de Aquino para legitimar el derecho de propiedad, certificando que esta propiedad carga con una hipoteca, la de servir al bien común, la de contribuir al bien de los no propietarios. Dios dio las riquezas de la naturaleza para que toda la humanidad sin excepción se aprovechara de ellas. A los propietarios les corresponde contribuir con sus haberes a que los pobres pudiesen participar de los bienes de la creación. León XIII habla también de esta hipoteca pero no en términos de obligación de justicia sino que equivalentemente de caridad. No se reconoce en León XIII el lenguaje de los Padres de la Iglesia que declaraban que lo superfluo de los ricos era propiedad del pobre.

Trasladémonos ahora al catolicismo social de nuestro Chile. En esa época fuimos testigos de la práctica de las conferencias de San Vicente de Paul de parte de nuestros progenitores católicos, dueños de fundo que hacían la caridad de muchas maneras sin armarse un escrúpulo por el hecho de su propiedad. Pero había alguien que albergaba mayores inquietudes: Fernando Vives Solar.

A Fernando Vives (1871-1935) lo conocí como jesuita, yo alumno del colegio San Ignacio y él como viejo profesor del mismo colegio. En su ordenación había firmado con su sangre un compromiso de dedicación a la causa de la justicia social en Chile. Su influjo sobre los alumnos del colegio inquietó a un grupo de padres, obtuvieron de los superiores jesuitas que saliera del colegio y fuera destinado a Mendoza. Después obtuvieron su expulsión a España, pero Fernando pudo hacer una labor en Chile en los años de que dispuso.

Fundó el «sindicato de la aguja» en defensa de los derechos de las mujeres trabajadoras. Formó una generación de jóvenes sacerdotes que después pesaron en la vida social de Chile (en la Revista Mensaje se podrá encontrar una buena autobiografía).

La encíclica Rerum Novarum fue el gran instrumento de trabajo de Fernando Vives. Entre los alumnos de San Ignacio, Fernando dejó a uno forjado en sus ideas: Alberto Hurtado Cruchaga.

Alberto Hurtado se hizo jesuita e ingresó al noviciado de los jesuitas en 1920. En 1936 volvió a Chile como sacerdote para desempeñar un trabajo social entre juventud y sacerdotes. Fundó la ASICH (Acción Sindical Chilena) comprometido en una labor reivindicativa por la justicia. Hurtado fue un apóstol de la caridad a través del Hogar de Cristo, pero en sus últimos años se comprometió con la justicia en la ASICH en apoyo de la causa del sindicalismo en Chile. En 1951 fui acompañante de Hurtado en este trabajo sindical. En 1952 murió de un cáncer a los 52 años. La ASICH no pudo sobrevivir cinco años después de la muerte de Hurtado. El contexto social y político era difícil y sin él no pudimos mantener el movimiento.

He reflexionado a veces. Si Hurtado hubiera podido sobrevivir 20 ó 30 años… he soñado que la historia de Chile hubiera podido ser bien diferente. Un movimiento social cristiano como el que se auguraba con la ASICH hubiera permitido que el gobierno del estilo de Frei Montalva hubiera podido proyectarse en el poder varios años, no hubiéramos tenido un ensayo de socialismo «a la chilena» ni un golpe militar decenas de años. En fin… es fácil soñar.

La doctrina social de la Iglesia para Chile fue sustancialmente la de la encíclica Rerum Novarum. Fue llevada en alas de un movimiento: la falange; después, de un partido: la democracia cristiana. Fue enriquecida por la filosofía de Jacques Maritain: el personalismo cristiano. Esta le dio un alcance político con el concepto de «persona» que permite superar la primacía de lo individual sobre lo social. Esta doctrina social se afianzó con el predominio de la democracia cristiana, que desbancó al partido radical como partido de centro y reemplazó al partido conservador como partido preferido por la Iglesia católica. Este partido demócrata cristiano mantuvo una posición radical contra el socialismo y el marxismo. Esta oposición estuvo en la raíz de su división en diversas tendencias que lo debilitaron políticamente -como hemos insinuado- al final del gobierno de Eduardo Frei Montalva.

Efectivamente la democracia cristiana dio origen a opciones partidistas como la Izquierda Cristiana y los MAPU. Un sector se sumó al movimiento Cristianos por el Socialismo. El candidato Radomiro Tomic no aunó la mayoría requerida y la democracia que había triunfado tan ampliamente fue superada por sus contendores. Mi interpretación es que la doctrina social que mantuvo el partido demócrata cristiano no se adecuó como podría haberlo hecho con el Concilio Vaticano II (1962-1965). La doctrina social se mantuvo en la línea de la enseñanza pontificia inaugurada por Rerum Novarum y continuada después por Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961) y Pacem y terris (1963) que pontífices siguientes mantendrían con la serie Octogesimo Anno, Centesimus Annus, y no adoptó las nuevas líneas metodológicas del Vaticano II.

Mantuve diferencias de importancia con Pierre Bigó y Francisco Francou, conocidos maestros de la doctrina cristiana en muchos centros latinoamericanos de la Iglesia. Pienso que así como movimientos como la JOC sufrieron mucho detrimento por la falta de abertura de la Iglesia a los cambios doctrinales y sociológicos, así también la doctrina social cristiana al no poder renovarse.

Muchos de estos diferendos entre la democracia cristiana y el socialismo se superaron prácticamente en los 20 años de cogobierno que siguieron a 1990. Pero anteriormente, los años en que el cardenal Silva Henríquez ocupó la sede de Santiago, la divergencia entre la doctrina social que él auspició y el Concilio Vaticano II fueron negativos para la renovación de esta doctrina.

El cardenal se mantuvo en que la Iglesia no participara políticamente en los asuntos de estado, apoyándose en parte en la declaración del cardenal Pacelli de 1933. Se mantuvo una desconfianza radical frente al comunismo y a sus prácticas y análisis. Las mismas actitudes mantuvieron sus sucesores, el cardenal Fresno y el cardenal Oviedo. El cardenal Raúl Silva, no obstante lo anterior, fue notablemente más adicto a las posiciones del concilio que sus sucesores y que sus autoridades romanas. Inmediatamente después del concilio hubo una ola de desconfianza y regresión de las posiciones tomadas en el concilio. Las conferencias latinoamericanas que sucedieron al concilio después de la primera de Medellín, fueron campos de lucha entre las posiciones regresivas y la renovación conciliar.

Otro argumento para nuestra tesis: la divergencia entre la doctrina social acogida por los papas y el Concilio Vaticano II sería el siguiente. Nuestra tesis es que la doctrina social de la Iglesia que predomina en nuestra Iglesia no es la de la doctrina del Vaticano II. Nuestro argumento es que la figura de nuestros seis mártires no ha sido hasta hoy aceptada complacientemente por nuestra jerarquía ni por los ambientes eclesiásticos dominantes. Sí, hablamos en general de seis figuras martiriales en nuestra Iglesia. Cinco están formados por Gerardo Poblete, Antonio Llidó, Miguel Woodward, Juan Alsina y Wilfredo Alarcón. Sólo André Jarlan ha sido asumido por nuestros ambientes eclesiales y esto porque su muerte ha sido casual debido a una bala loca. La aceptación del martirio de Arnulfo Romero de parte de Roma, cambiará probablemente estas actitudes, que a mi juicio son significativas.

A esta altura tendríamos que hacernos la pregunta fundamental, cuál es el aporte o el cambio que el Concilio Vaticano II tendría que haber entregado a la «doctrina social de la Iglesia» para orientar su marcha.

La respuesta es la concepción de lo que es la Iglesia. Nada más y nada menos que la definición de la Iglesia de Cristo. La Iglesia es la comunidad de fieles reunidos y convocados por su fe en Cristo para trabajar por el Reino de Dios. La Iglesia persiste en cada comunidad pero unidos constituyen la Iglesia cristiana en su conjunto.

Hemos de tomar conciencia que esta definición de Iglesia difiere notablemente de la que ha predominado oficialmente hasta ahora. Hasta ahora se ha definido a la Iglesia como una sociedad perfecta constituida por Cristo con una jerarquía que preside y los fieles que completan el cuerpo. El concilio definió que los fieles conjuntamente con toda la jerarquía son la Iglesia, el pueblo de Dios. En este pueblo surgen autoridades, ministerios, servicios, un magisterio que orienta la tarea de la comunidad, la doctrina misma que la ha de iluminar.

Al hablar pues hoy de la doctrina de la Iglesia, hemos de pensar que «el sujeto mismo de Iglesia» ha cambiado. También hay nuevas concepciones que tienen que orientar la reflexión de esta Iglesia y de su magisterio. La Iglesia guiada en último término por el Espíritu debe aprender de los «signos de los tiempos». Esta docilidad al Espíritu lleva la práctica muchas veces recomendada del ver, juzgar y obrar.

Por todo esto se comprende que nuestra doctrina social criolla tendría que haber sufrido cambios importantes al asimilar, aunque fuera parcialmente, las concepciones originadas en el Concilio Vatiano II. La doctrina social de la Iglesia anunciada por Pierre Bigo y su equipo en toda América Latina y difundida por sus publicaciones no fue elaborada en presencia del Concilio Vatiano II sino que fue la doctrina magisterial de los pontífices romanos, de León XIII y sus seguidores. Desde Rerum Novarum hasta Centesimus Annus un siglo después.

Es claro que no podemos achacar a los hombres de Iglesia de ese tiempo el no haber asumido las orientaciones del Concilio Vaticano II. No podemos achacarles no reconocer los signos de los tiempos cuando actualmente no hemos asumido estos cambios y aún estamos tan lejos de hacerlo, pero podría haber habido mayor abertura al captar el mensaje final del concilio contenido en las frases «los gozos y las esperanzas, los problemas y las tristezas del mundo son gozos y esperanzas, problemas y tristezas de la Iglesia, nada humano nos puede ser ajeno».

Este mismo decreto Gaudium et Spes nos deja un código moral que podría llamarse una doctrina social, pero este código se ve trascendido por la pauta general. Los gozos y alegrías etc. del mundo son nuestros gozos y alegrías, nada humano nos debe ser ajeno. Por esto diría que más que una doctrina social nos queda una apertura social al Espíritu que hemos de traducir en efectivos aportes, en efectiva contribución al reino de Dios en este mundo, guiados por los signos de los tiempos.

Antes de terminar hablaremos de las sucesivas corrientes que nos han visitado y que han construido nuestros criterios de discernimiento espiritual de los caminos de Dios.

1. El magisterio de la Iglesia que sigue operando al estilo tradicional en sus encíclicas desde Rerum Novarum hasta la actual Laudato si’ del papa Francisco.

2. Los pronunciamientos colectivos del episcopado latinoamericano particularmente en sus conferencias latinoamericanas: Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida.

3. El mismo Concilio Vaticano II (1962-1965) se nos presenta en buena parte como una pauta por realizar de cambios en la Iglesia.

4. La «Teología de la Liberación» elaborada por Gustavo Gutiérrez y que ha sido tan acogida en el continente americano e influye hasta el día de hoy. (Este escrito apareció en fascículos en Chile, en 1967. La primera edición del libro se realizó en los primeros años de la década de 1970).

5. Un signo de nuestros tiempos que hemos de asumir como parte integrante de la gestación de nuestra tarea eclesial. Tanto José Comblin como el cardenal Ratzinger nos han hablado de 1970 como el año de una conmoción cultural que ha afectado al mundo católico, sobre todo a la juventud. Fue un cambio cultural, una rebeldía de la juventud, un echar hacia atrás o hacia adelante de todo.

6. El llamado de Juan Caminada en su paso por Chile al querer actualizar el mensaje cristiano en la política chilena (1970-1973).

7. Esta actualización se concretaría en el gobierno socialista y más tarde en la dictadura militar que rigió en Chile desde 1973 a 1989. (Cf. Yves Carrier «La teología práctica de la liberación en el Chile de Salvador Allende«. Ediciones CEIBO, Santiago, 2014).

8. Nuevas corrientes continentales de teólogos de la liberación (José Comblin, obispos brasileños, Jon Sobrino y teólogos salvadoreños) que han influido en Chile.

9. Centro Manuel Larraín.

10. La canonización de Oscar Arnulfo Romero, El martirio de Mons. Oscar Romero y ahora su canonización que despierta una ola de reflexión y actualización de su mensaje.

11. En fin, el papa Francisco y sus mensajes Evangelii Gaudium y Laudato si’ como mensajes imbuidos de compromiso con la actualidad del mundo y de los pobres.

Todos estos hechos son unos tantos mensajes que estructuran un sustituto a la antigua doctrina social de la Iglesia. Una tarea para la Iglesia que deberá constituirse en comunidad para realizar el sueño de Dios proyectado en Cristo y su anuncio del Reino.

Para terminar podemos preguntarnos en qué está actualmente la doctrina social de la Iglesia. Ante todo respondamos que ya no debemos hablar de «doctrina social». Digamos «mensaje social» porque el Concilio Vaticano II nos enseñó a poner en otra dimensión el sentir de la Iglesia.

Hemos de decir pues, que la doctrina social de la Iglesia la tiene que expresar el sensus fidelium, el sentir del pueblo de Dios. Pero ¿cómo y por qué instrumentos captar este sentir? El magisterio papal ha sido un importante instrumento -aunque no el único- que expresa y nos hace descubrir el sensus fidelium de la Iglesia. Ha continuado el magisterio de Rerum Novarum y sus encíclicas recordatorias pero lo ha completado y concretado en estos comienzos del siglo XXI.

El Papa Francisco ha explicitado dos dimensiones de este sensus fidelium. Una dimensión que recoge la sabiduría de la humanidad cristiana o no cristiana y una dimensión que recoge la sabiduría del pueblo sencillo y descartado.