Todo saber (sea científico-positivo o teológico) está presidido por la fe o la confianza en la existencia de una verdad final de la que es posible hablar a partir de sus anticipaciones en el presente
(Jesús Martínez Gordo).-La reciente confesión atea del científico británico Stephen Hawking («no hay ningún Dios. Soy ateo») y la argumentación aducida para ello («la religión cree en los milagros, pero estos no son compatibles con la ciencia»), me lleva a reflexionar en voz alta sobre la consistencia de dicha fe atea y de la dogmática que apadrina.
Lo hago como creyente (y, concretamente, católico) que, a la vez que se siente interpelado por ellas, tiene dificultades para reconocer su firmeza argumentativa y racional. Y más concretamente, para acoger la unidimensionalidad (y limitación) de lo que entienden por conocimiento y saber, tanto Stephen Hawking como por sus compañeros de viaje, los llamados «nuevos ateos».
Qué decimos cuando decimos «Dios»
La gran mayoría de los que se auto-presentan como ateos en los últimos años dicen serlo por su adscripción a la epistemología (teoría del conocimiento) neopositivista o verificacionista: sólo tienen sentido y deben ser acogidas como verdaderas las proposiciones que pueden ser controladas empíricamente, es decir, las que pueden ser experimentadas, medidas, pesadas, cuantificadas y predichas; nunca las que pueden ser argumentadas o mostradas como lógicamente consistentes y razonables. Y eso es así porque sólo existe una civilización: «la científico-técnica», acompañada de la «escepsis empírica» y de la «razón científica moderna» o «empírico-racional».
Consecuentemente, todo lo que no se ajuste a este «dogma», es decir, todo lo que no pueda ser trasladado unívocamente al concepto y verificado empíricamente «no es» (por tanto, «no existe») y debe ser respetuosamente (o no, depende) arrojado al mundo del que procede: el mitológico, irracional o, en el mejor de los casos, meramente subjetivo. Esforzarse en hablar de ello no pasa de ser una comunicación emocional, nunca científica y, por tanto, irrelevante desde el punto de vista veritativo.
Esto es lo que sucede con el concepto de «Dios» al desconocerse qué realidad empírica corresponde a dicha noción. Consecuentemente, todo lo que gira en torno a dicha noción está presidido por el oscurantismo, por el rechazo de «la tradición racionalista occidental» y por la eclosión de discursos incontrolables desde el punto de vista racional: «el silencio de Dios permite el palabrerío de sus ministros que usan y abusan del epíteto» (M. Onfray).
El teólogo, a diferencia de los llamados «nuevos ateos», sostiene que es posible conocer positiva o «científicamente» lo concreto y, a la vez, hablar «razonada» y «razonablemente» de aquello que, siendo diferente a lo singular, sin embargo, se transparenta y anticipa en la «parte» como «la Realidad fundamental».
Al proponer semejante hipótesis, entiende que lo que habitualmente se denomina «Dios» también puede ser presentado o balbucido recurriendo a conceptos análogos o a circunloquios tales como el «Todo», el «Trascendente», el «Único», el «Eterno» o el «Principio Supremo» y «la Realidad que todo lo determina». Además, sostiene que cualquier intento de trasladarlo unívocamente al concepto o de singularizarlo empíricamente está condenado -en nombre de la racionalidad- al fracaso porque el «Todo» no puede ser encerrado en una noción ni trasladado a una definición ni reducido a una «parte» o a un conjunto de partes o a una argumentación por exhaustiva y clarividente que parezca.
Sin embargo, semejante reconocimiento no sume en la ignorancia, en el silencio o en el apofatismo ya que es posible hablar de lo que se transparenta y anticipa en la «parte» sin confundirse con ella. Si el saber científico o positivo se ocupa de lo singular y concreto (en cuanto medible, pesable, cuantificable, trasladable unívocamente al concepto y, en ocasiones, reproducible técnicamente), el saber teológico se ocupa del «Todo» que se transparenta y anticipa en la «parte» (sin confundirse con ella) y que lo hace como «verdad», «belleza» y «bondad».
Por eso, lo normal es que científicos y teólogos reconozcan la existencia de un agnosticismo metodológico siempre que se pretenda hablar «científicamente» del «todo»: simple y lisamente, no es posible controlarlo, medirlo, pesarlo y reproducirlo como si fuera una «parte». En este sentido, es incognoscible. Y, a la vez, es normal que reconozcan como metodológicamente coherente un discurso razonado y razonable sobre el «Todo», perfectamente articulable con el científico-positivo, que no elimina una ineludible «agnosis» (también en el discurso teológico) como resultado de la radical trascendencia de Dios, cierto que en su innegable inmanencia. El respeto a la realidad obliga a modular un discurso y una epistemología que sea respetuosa con la objetividad de una realidad diferente (trascendente) en su inmanencia o conceptualmente inatrapable en su cercanía. Y eso es algo, al parecer, imposible tanto para Stephen Hawking como para los «nuevos ateos». Su dogmática concepción de la racionalidad (parcial y unilateral) se lo impide y parece cegarles.
A diferencia de ellos, entiendo que lo que Stephen Hawking y los «nuevos ateos» califican y denuncian despreciativamente como «palabrerío» (se entiende, teológico) muestra una falta de «rafinatezza» epistemológica para reconocer la procedencia y consistencia de un discurso que, como el teológico, está referido a una realidad que se anticipa (sin confundirse) en lo singular y que, a la vez, es capaz de iluminar y dotar de sentido la (mi) existencia.
De manera sintética y propositiva: el discurso teológico (por razón de su objeto) permite hablar (y conocer) «la Realidad que todo lo funda» y que se anticipa y transparenta en lo singular. Y lo hace, fundado en una metodología que, ajustada a su objeto, enriquece y complementa, a la vez, a la científico-positiva.
He aquí unos pocos brochazos a vuela pluma.
La «fe» en la verdad final
Todo saber (sea científico-positivo o teológico) está presidido por la fe o la confianza en la existencia de una verdad final de la que es posible hablar a partir de sus anticipaciones en el presente.
Evidentemente, semejante «fe» o confianza, al estar referida a la verdad final, funciona (más allá de su existencia real o no) como el supuesto fundamental de todo conocimiento.
Se trata de una fe común a todos los mortales, siendo compartida -como acertadamente reconoce G. Bueno- también por los increyentes: «el ateo (…) puede tener fe, pero una fe no religiosa, sino una fe natural, o confianza en alguien o en algo». Esa «fe natural» se manifiesta (y éste es el paso que G. Bueno ya no se atreve a sostener, aunque lo suponga) como «fe epistemológica» cuando se intenta trasladar al concepto algo de la verdad final que se anticipa (y percibe) en la realidad. Lo normal es que los «nuevos ateos» tengan «fe» (como todos los mortales) en dicha verdad, incluso cuando niegan la existencia de lo que se denomina como «Dios».
Sin dicha «fe» son incompresibles el conocimiento y el progreso en el saber. Y gracias a ella es posible eludir los riesgos del relativismo («nada es verdad ni mentira») y del escepticismo («es inútil hablar de estos asuntos»), sin dejar de reconocer, por ello, la historicidad de toda formulación y de cualquier conocimiento alcanzado: el conocimiento (tanto científico-positivo como teológico) es una permanente aproximación a dicha verdad final a partir de la fe o de la confianza en su existencia.
Como se puede constatar, esta primera consideración no tiene nada que ver con el fundamentalismo metodológico que en forma de «verificacionismo» («sólo es real lo empíricamente controlable y predecible») acogota a la inmensa mayoría de los «nuevos ateos», incluído Stephen Hawking. A diferencia de lo que ellos sostienen, «existe» una verdad más buscada o confiada que realmente «verificada», más balbucida que reconducida o encerrada en el concepto y de la que, a pesar de ello, siempre es posible hablar y conocer.
La «fantasía creadora»
Pero también es propio de todo saber activar la «fantasía creadora» para imaginar cómo es posible representar dicha verdad final. Y para hacerlo de manera comprensible a todos los que están interesados en su búsqueda y conocimiento. Al proceder así, se está «dando razón» de ella.
Es un procedimiento, subjetivo en primera instancia, pero que se activa observando la realidad, contrastándose con ella e imaginando cómo es posible comunicar la verdad percibida como anticipación de la final. La «fantasía creadora, permite trasladar al concepto, al símbolo o a la representación gráfica algo de dicha verdad. Es así como se posibilita su comunicación. La intersubjetividad es el otro rostro de la verdad. Y, juntamente con ella, la pretensión de universalidad en la modestia de su representación.
Obviamente, la «fantasía creadora» se apoya en la tradición, es decir, tiene presente los intentos fallidos o logrados en que han finalizado otras formulaciones o representaciones de dicha verdad final en el curso del tiempo. Sin tradición no sólo estamos condenados a repetir los mismos errores, sino, también, a renunciar a todo el saber (incluido el teológico) acumulado a lo largo de la historia. Gracias a ella tenemos la suerte de ver un poco más lejos y aportar algo al inmenso filón del conocimiento humano.
La tradición, el saber acumulado por la humanidad, es el suelo nutricio y el cauce habitual del conocimiento y del progreso. Anclarse exclusivamente en ella es ceguera. Renunciar a ella es pura y simple estupidez. El recurso a ella permite superar la esterilidad (al no tener que estar empezando permanentemente de cero) y posibilita el progreso (al proponer nuevas formulaciones o representaciones que integran y van un poco más allá o más lejos de las invalidadas o superadas en el pasado o en un tiempo más reciente y cercano).
Las «hipótesis» falsables
Las hipótesis son formulaciones o representaciones en las que cuaja y se visualiza la articulación de «fe» en la existencia de una verdad final, anticipaciones de la misma en la realidad, «fantasía creadora» y tradición o saber acumulado a lo largo de la historia de la humanidad.
La consistencia de la hipótesis formulada la proporciona el contraste con la realidad y como resultado de ello, su capacidad para explicarla conceptualmente. No se trata -como ingenuamente sostienen los «nuevos ateos»- de un contraste verificador (algo imposible de todo punto), sino falsador: la hipótesis formulada sigue siendo válida mientras no existan datos, lo suficientemente consistentes, para invalidar la enunciación alcanzada, es decir, para cuestionar esa verdad final que, operante en el presente, se ha explicitado y traído al concepto en forma de hipótesis.
Si en un momento determinado, los datos revocaran la hipótesis propuesta, entonces habría que formular una nueva que integrara la verdad aportada por los datos invalidantes de la hipótesis hasta entonces resistente a cualquier intento de invalidación o falsación
La historicidad (y cierta modestia cognoscitiva) son, como se puede constatar, dos de las características más reseñables del conocimiento fundado en la formulación y falsación de hipótesis, lo que no impide reconocer su «definitividad» en medio de la provisionalidad: es un conocimiento «definitivo» mientras no sea falsado. He aquí una ajustada (y necesaria) articulación de historicidad «y» definitividad.
Nada que ver, una vez más, con la actitud, cognoscitivamente fundamentalista, en que finaliza (y favorece) el verificacionismo al que se abonan los «nuevos ateos» y, con ellos, Stephen Hawking: sólo es verdadero lo que puede ser científicamente «verificable» a partir de la observación empírica y de la inducción universalizante. El sometiendo del «todo» al corsé metodológico de lo que se ha de entender por verdad queda totalmente determinado por la «parte», con la consiguiente auto-incapacitación para percibir la unidad que las vincula. Y nada que ver con la extensión de este fundamentalismo epistemológico a otras áreas del saber y del conocer.
Razonabilidad y libertad
Hay una nota que es propia del lenguaje teológico y que lo diferencia del científico-positivo o unívoco: su razonabilidad (nunca su evidencia) y, por tanto, su exquisito respeto de la libertad personal.
Lo propio de todo discurso teológico, como formulación de la verdad final anticipada en la realidad, no es el encorsetamiento del «Todo» en la «parte» (al precio de su singularidad y permanente novedad) ni su demostración irrefutable (algo que se impone a la voluntad humana en nombre de la racionalidad), sino la mostración argumentada de lo que se propone como explicación. Siempre hay, por ello, un espacio para el ejercicio de la libertad y para la opción personal, algo imposible cuando aparecen o se buscan la evidencia o la demostración. Además, pretenderla es una extralimitación.
En todo discurso o «teoría» sobre la «Totalidad de la realidad» (Dios) que se anticipa en lo singular (abierta a ulteriores relaciones o desvelamientos) hay siempre un margen importante para la confianza en libertad.
Y es así porque la fe no se impone (ni siquiera en nombre de una verdad supuestamente evidente o «científica»), sino que se propone. Por eso, se acepta o rechaza libremente, lo cual quiere decir que el equilibrio entre argumentos y presupuestos (e, incluso, prejuicios) puede presentar una cierta consistencia (nunca impositiva) que, frecuentemente, resulta decisiva, por más que a algún «nuevo ateo» le parezca que con este modo de razonar se enfatizan excesivamente las emociones y las necesidades vitales al precio de la razón (P. Flores d’Arcais). ¿Habrá que recordar que quien cree y se fía es una persona y no sólo una cabeza pensante o que, en todo caso, es una razón sentiente que, además, de pensar, disfruta, padece, intuye, apuesta y espera?
Frecuentemente, lo que determina el decantamiento a favor o en contra de la existencia de la «Realidad que todo lo determina» (Dios) no suele ser tanto lo argumentado o la perspectiva cognoscitiva activada, sino lo vivido y, en este sentido, experimentado. El discurso y la opción por o contra Dios están muy marcados por la trayectoria existencial, personal o colectiva; por la formación acogida libremente o autoritariamente impuesta; por los estímulos positivamente recibidos o padecidos; por las influencias disfrutadas o soportadas y combatidas, etc. Es más decisivo lo vivido que lo argumentado. Luego, viene el discurso, la argumentación, sin que ello suponga ignorancia alguna de que, frecuentemente, el debate ilumina y ayuda a nombrar lo vivido y experimentado, dotándolo de una luz y un alcance ignorados hasta entonces.
Quizá, por eso, lo primero que habría que hacer es exponer la trayectoria vital, afectiva, formativa, etc. desde la que se rechaza, combate, repudia, acepta o asume la existencia de Dios. Y luego, proceder al debate argumentativo. Detrás de las personas hay experiencias, sufrimientos, gozo, alegrías, encontronazos, etc. Y, sobre todo, rostros y corazones concretos, con nombre y apellidos, con una trayectoria personal e intransferible que puede arrojar una luz clarificadora de la posición adoptada.
Pero ésta es una petición que sobrepasa con creces las posibilidades de la presente aportación. Más aún, no faltará quien la interprete como una huida hacia adelante para evitar el auténtico debate sobre la racionalidad de la creencia o de la fe, sobre la consistencia veritativa y lógica del discurso teológico y sobre esa realidad que se llama «Dios». En cualquier caso, no está de más recordar la importancia (a veces, determinante) de los presupuestos y, a la vez, el riesgo que les ronda de acabar convirtiéndose en prejuicios. Unos y otros, es decir, presupuestos y prejuicios, tienen un peso enorme (ya sea para bien o para mal) en el dialogo entre creyentes y no creyentes y cuando se aborda la relación entre razón y libertad. Y también en Stephen Hawking y en los «nuevos ateos».
Algo de esto se asoma en el discurso ateo de alguno de ellos cuando sostiene que «a mi juicio, lo razonable no implica, sin embargo, la mera subjetividad, sino que también acepta parámetros sometidos a verificación intersubjetiva» (F. Savater), dejando, al margen, por supuesto, la ligereza (cuando no, presuntuosa estupidez) con que emplea el concepto de «verificación» referido, por si fuera poco, a la intersubjetividad, es decir, a lo que sólo es y puede ser mostrable y propuesto en libertad, pero nunca (recurriendo a su extrapolación epistemológica) «científicamente» impuesto.
Y tampoco está de más traer a colación la cautela de G. Bueno sobre el «fundamentalismo científico y aún el integrismo científico» como «una suerte de sustitutivo de la religión, incluso como una nueva religión» o sobre la relación entre religión y ciencia: un asunto que no hace más que confundir todo ya que «no cabe hablar de religión en general en el momento de analizar las relaciones de las religiones por las ciencias positivas; ni tampoco cabe hablar, sin confundirlo todo, de ciencia en general». Una observación pertinente que, sin embargo, no tiene debidamente presente en su discurso anterior y posterior. Su opción por el «materialismo filosófico», entendido como lo auténticamente «científico» y «verdadero», le juega más de una mala pasada.
Pero, en cualquier caso, no deja de ser una interesante aportación que muestra de pleno la limitación racional del ateísmo y de la dogmática que profesa, por ejemplo, Stephen Hawking.
La «anticipación» de Dios en Jesús
El diálogo con los «nuevos ateos» y la misma exposición del objeto de la teología llevan a enfatizar (al menos, entre una buena parte de los creyentes) que Jesús no sólo es la anticipación de la verdad, sino también de la bondad y de la belleza final. Y lo es como una permanente e inestable articulación de conceptualización y silencio, de belleza y fealdad e, incluso, de bondad e injusticia y, en este sentido, maldad.
Ello quiere decir que su pretensión de ser «la» verdad puede (y debe) ser considerada como una hipótesis que ha de mostrar su consistencia asumiendo (e integrando) otras verdades que son relativas o, en todo caso, perfectamente integrables en «la» verdad que es Él como la anticipación de la verdad final. En esto consiste la pretensión veritativa del cristianismo y del discurso teológico que funda y sostiene (W. Pannenberg).
Pero en la teología contemporánea existen, además de esta concepción de la verdad como «anticipación», otras que la comprenden (y articulan el correspondiente discurso) como «actualización» en el presente de lo que sucedió una vez y de lo que, desde entonces, es perceptible en todo tiempo y está abierto a una mejor comprensión (A. Torres Queiruga). Y también como «recuerdo» de lo anticipado en el pasado que llega a nuestros días gracias al cauce de una «tradición viva» (J. Ratzinger).
Obviamente, las teologías más atentas a la bondad o a la belleza también manifiestan una considerable riqueza y variedad.
Así, por ejemplo, una teología sensible a la belleza puede prestar más atención al horror en el que se entrega dicha belleza (H. Urs von Balthasar), a su transparencia y claridad tabórica (P. Evdokimov) o a su armonía (B. Forte). A la luz de esta polifonía de matices y acentos, no queda más remedio que evaluar como desmedidamente ligero e inconsistente el parecer, por ejemplo, de G. Bueno cuando sostiene que la idea de belleza que se maneja en la teología es vaga, imprecisa y metafísica o que existe una «ingenua» conexión entre la experiencia mundana de belleza natural o popular de muchas gentes y la religión.
Y otro tanto se puede apreciar en los discursos teológicos atentos a la bondad de Dios entregada en Jesús: los puede haber particularmente sensibles a los gritos de horror que dirigen las víctimas -y más, si son inocentes- al Dios de la justicia y del amor (como es el caso de J. – B. Metz), pero también los hay que enfatizan el compromiso que pasa por bajar a los crucificados de todos los tiempos de la cruz por amor y solidaridad (J. Sobrino) o los que subrayan la articulación de silencio y palabra, es decir, de encuentro con Dios en la Escritura y en el compromiso con los pobres y del que la teología da razón, como discurso, que es, de segundo grado (G. Gutiérrez).
La diversidad y riqueza de las articulaciones y discursos es, como se puede constatar, considerable, siendo propio de todos ellos ayudar a leer e interpretar los misterios en los que están bañadas e incursas la misma realidad y la existencia humana. Nada de esto es perceptible en la dogmática y en la fe atea de Stephen Hawking y de los nuevos ateos. Por eso, su confesión resulta tan unilateral desde el punto de vista racional.
